✒️ محمدحسین پیوند، دانش آموخته رشته تاریخ در مقطع کارشناسی در دانشگاه تهران و علاقه‌مند به تئاتر و نمایش‌های ایرانی
تشتر ستاره رأیومند فرهمند را می‌ستاییم، کسی را که چارپایان خرد و بزرگ منتظرند (یشت‌ها)
خودآگاهی فرهنگی یک ملت از منظر تاریخی، زمانی شکل می‌گیرد که آداب زندگی، سنت‌ها و آیین‌های اجدادی ایشان از منظرگاه نسل جدید معنا شود (منظور از نسل جدید، صرفاً اشاره به امروز نیست، بلکه در یک نگاه خطی، مردمان ایرانشهر در دوره ساسانی هم می‌توانند به نسبت اجداد هخامنشی خود، نسلی جدید محسوب شوند).
به این ترتیب، کلان روایت پیرامون آیین‌ها نیز به صورت نقل قول‌هایی تفسیرپذیر و سیال (با قابلیت کم و زیاد شدن روایت و نحوه استدلال راوی از وجوه تشابه مناسک به روایت‌ها) در میان اعضای ملت باقی می‌ماند. همانطور که در بخش‌های قبلی یادداشت اشاره شد، ارزش این روایت‌های شفاهی و محلی در شناخت مختصات فرهنگی یک ملت، دست کمی از اسناد و میراث مکتوب ندارد.
بر این اساس و با تکیه بر این استدلال، قصد دارم آیین‌های نمایشی ایرانی در ارتباط با نوروز را طبقه‌بندی یا دسته‌بندی کنم. معیار تفکیک ماهیت آیین‌های نمایشی نوروز، نباید براساس شکل برگزارشدن آن‌ها باشد، بلکه کلان‌روایت پنهان شده در پس آیین‌ها یا به زبان ساده‌تر، داستان شکل‌دهنده به آیین‌ها تعیین‌کننده است (در برخی موارد داستانی وجود ندارد و تنها وجه تشابه انجام یک عمل نمادین به یک ایده یا پیش‌فرض یا باور عوامانه به عنوان استدلال بیان می‌شود).
این کلان‌روایت‌ها را می‌توان از خلال منابع ادبی و تاریخی و حتی پرس و جو و گفتگو با مردمان بومی هر استان ایران بدست آورد. روش تحقیق در این حیطه کاملاً با کار کتابخانه‌ای متفاوت خواهد بود. با این مقدمات، دسته‌بندی آیین‌های نمایشی نوروز به دو گروه عمده منطقی به نظر می‌رسد:
۱. آیین‌های نمایشی که در فصل زمستان بازی می‌شود و به نوعی انتظار کشیدن برای نوروز و آمدن فصل بهار در آن‌ها مستتر است.
۲. آیین‌های نمایشی که در ایام نوروز بازی می‌شود و هدف از برگزاری آن جشن گرفتن فرارسیدن نوروز و آغاز اعتدال بهاری است.
مهم‌ترین علت این نوع دسته‌بندی آیین‌های نمایشی نوروزی، همان محتوا یا درون‌مایه کلان‌روایت‌های پیرامون آیین‌هاست. در حقیقت، تمامی آیین‌های برگزارشده در استان‌های مرکزی ایران که بنا به گزاره‌های متنوع در منابع تاریخی، صورتی از جشن‌های کهن و باستانی را در خود به یادگار دارند، یا مستقیماً در ارتباط با نوروز هستند، یا به طور غیرمستقیم به روزشمار فرا رسیدن نوروز و آغاز فصل بهار دلالت دارند.
الگوی دومی هم برای معیار تقسیم‌بندی آیین‌های نمایشی نوروز متصور است که به دلیل کم اهمیت‌تر بودن آن نسبت به روایت‌های اسطوره‌ای سازنده آیین‌ها از آن صرف نظر شد؛ و آن، نوع زندگی کوچ‌روی یا یکجانشینی روستایی است که به طور خاص بر روی پیشه اصلی مردمان ساکن در فلات ایران اثر می‌گذارد.
بیشتر بازی‌ها و آیین‌های نمایشی (در ارتباط با نوروز) در میان مردم روستانشین که با کشت و زرع روزگار می‌گذرانند و کوچ‌روهایی که به گله‌داری مشغول هستند متفاوت است. علت این امر، نوع نگرانی و دغدغه تقریباً متفاوت این دو قشر است. کشاورز با حساب روزشمار به دنبال بهترین زمان شخم‌زنی و بذرپاشی و برداشت محصول است و گله‌دار برای تغذیه دام‌های خود در فصل گرما و سرما به دنبال مرتع غنی‌تر می‌گردد.
دلیل اینکه بیشتر رقص‌های گروهی اقوام کوچ‌روی ایران در هنگامه ییلاق و قشلاق (قبل از حرکت و بعد از استقرار) رخ می‌دهد، همین نکته است. در واقع، یافتن مرتع سرسبز برای گله و موفقیت در کوچ کردن از یک دشت گرم و خشک به دشت پرنعمت دیگر، شایسته یک جشن و پایکوبی گروهی است که توسط عشایر به اجرا در می‌آید.
از این حیث، امکان داشت بازی‌های نمایشی نوروز در میان اقوام کوچ‌روی ایران را به صورت جداگانه بررسی کنیم، اما از آنجا که باز هم قدرت روایت اسطوره‌ای پشت آیین‌ها بیشتر از هر عامل دیگری است، از آن چشم پوشی کردیم.
آیین‌های زمستانی نوروز (دهقانان چشم انتظار بهار و گله‌داران نگران آذوقه و علوفه دام‌ها):
۱. آیین جِل جِلانی (امید به باروری درختان در اعتدال بهاری)
ابوریحان بیرونی در آثارالباقیه در توضیح «آذرجشن» چنین می‌نویسد: زادویه گفته است که این روز را آذرجشن می‌گویند و این روز را برای آتش‌هایی که در خانه‌های مردم است عید است و این عید در قدیم آغاز زمستان بوده و در این عید آتش‌های بزرگ در خانه‌ها می‌افروزند و عبادت و ستایش خداوند می‌کنند و برای صرف غذا و دیگر شادمانی‌ها بگرد هم جمع می‌آمدند و این آتش را برای رفع سرما و خشکی که در زمستان حادث می‌شود، می‌افروختند و می‌گفتند انتشار حرارت چیزهایی را که برای نباتات زیان‌آور باشد دفع می‌کند (بیرونی، 1352/ ص 284). بیرونی در واقع آیین «جِل جِلانی» را روایت کرده. در روستای طامه از توابع نطنز استان اصفهان، هنوز هم این بازی در شب‌های هفدهم و هجدهم دی ماه توسط اهالی آبادی برپا می‌شود.
در شب اول مردم به صورت دسته راه می‌افتند و سردسته شعرهای مخصوص «جل جلانی» را می‌خواند و همراهان او جواب می‌دهند و به همین منوال به در خانه اهالی آبادی می‌روند و از هر خانه پیشکش و هدیه‌ای می‌گیرند که بیشتر شامل خشکبار و آجیل است، و بعد در شب دوم به تپه‌های اطراف باغ‌های آبادی می‌روند و بوته‌های خشک را آتش می‌زنند.
آن‌ها معتقدند که اگر نور پاک‌کننده آتش به درخت‌ها برسد، در بهار سال بعد درختان از هر گونه آفتی در امان خواهند بود و محصولی سرخ و زرد مثل رنگ شعله‌های آتش بار می‌دهند.
اعتقاد به پاکی آتش و تطهیر هوا از آفات و امراضی که برودت هوا در اوایل زمستان با خود می‌آورد، هم در گزارش ابوریحان بیرونی در قرن چهارم هجری آمده است و هم در باورهای مردمان روستا که اجراکننده مراسم جل جلانی هستند هویداست. این جشنی است برای امیدوار بودن به بار و بنه‌ای که درختان در فصل بهار بدست مردمان می‌دهند.
دی ماه آغاز زمستان و به تعبیری آغاز نگرانی‌هاست. این آتش برپا کردن به نوعی پاسخ روانی به این نگرانی تلقی می‌شود. در زمان حال که با انقلاب ابزاری و تکنیکی و همچنین پیچیده‌تر شدن ارتباطات و سهولت حمل و نقل، مشکلی در تأمین مواد غذایی در فصل زمستان نداریم، این نکته کمتر احساس می‌شود؛ اما باید در نظر داشت که در عصر پیشامدرن این مسائل برای مردمان آبادی‌های فلات ایران، دغدغه‌ای بزرگ بوده‌اند.
پس این آتش در واقع ضمانتی روانی است برای امیدوار بودن به ثمره درختان در فصل باروری زمین. همین امر صبر و تحمل دهقان و رعیت را برای مقابله با زمستان بالا می‌برد. بیرونی همچنین در ادامه مطلب قبلی از ابداع و بدعت‌گزاری شکل برگزاری این آیین (توسط سنت شهریاری) اطلاعاتی به دست می‌دهد: گویند کسی که دو نوروز را بهم متصل نمود هرمز پسر شاپور پهلوان است. که او هم ایامی را که میان این دو عید بود عید گرفت. و آتش را برای تیمن به آن به جاهای بلند قرار داد که جو را حرارت آن تصفیه کند و چیزهای پلید را بسوزاند و عفونات مولد فساد را این حرارت نابود نماید. (بیرونی، 1352/ ص 284 و 285).
غرض از ذکر این فراروایت که ابوریحان هم علی‌رغم گزینش روایت‌های صحیح، آن را گزارش کرده نشان دادن این نکته است که این فرهنگ‌های شکل‌گرفته پیرامون زندگی مردمان روزگار باستان، به طور اتفاقی یا از خلاء پدید نمی‌آمده‌اند؛ بلکه هرکدام مجوز، پیشینه و سابقه‌ای اسطوره‌ای در حوزه سنت‌های شهریاری و نهاد سلطنت داشتند که بعدها در زندگی مردمان رسوخ کرده و تبدیل به سنت‌های زندگی ایشان می‌شدند.
با در نظر داشتن این ملاحظات است که می‌توانیم با اطمینان بگوییم سلطنت در فلات ایران در عین اینکه ساختی از قدرت سیاسی است، نوعی فرهنگ زیستن محسوب می‌شود که طرز زندگی مردم را چارچوب‌بندی کرده و شکل می‌دهد. برای تبیین این مسئله شاید بتوان از کتاب اسطوره بازگشت جاودانه الیاده استفاده کرد.
مفهوم «زمان دوری» منظور دقیق ماست که الگوی آن عبارت است از: از میان برداشتن گذر زمان [تداوم سنت‌ها] به واسطه انجام یک کنش آیینی توسط مردمان [تقلید]، به نیتِ حصولِ نتیجه‌ای مشابه با اولین باری که ایزد-پهلوان اسطوره‌ای آن کنش را انجام داده است. از طریق چنین تقلیدی آدمی به دوران اسطوره‌ای که در آن نمونه‌های نخستین برای اولین بار پیدا شدند فرا افکنده می‌شود (الیاده، 1365/ ص 61).
این اعتقاد به پاک‌کنندگی آتش و دفع آفات برودت هوا در فراروایت بیرونی بازتاب داده شده است. اول بار شهریاری چنین رسمی قرار داده و بعد مردمان چنین کرده‌اند و تا امروز این رسم را ادامه داده‌اند چون معتقد به برکت و افزایش باروری درختان در بهار بودند.
گواه دیگری که ابوریحان بیرونی را به مثابه راوی تیزبین به ما می‌شناساند، گزارش سوم او از نحوه برپاکردن آتش به شیوه بزرگان و ملوک است: در خانه ملوک در این شب [شانزدهم دی ماه] رسم شده که آتش بیفروزند و چون شعله‌ور گشت وحوش را به آتش می‌اندازند و مرغ‌ها را در شعله آن می‌پرانند و در کنار این آتش می‌نشینند به لهب و لعب مشغول می‌شوند (بیرونی، 1352/ص 297).
مقایسه کنید با روایت بیهقی از برگزاری جشن سده و آتش بازی جشن سده در عهد سلطان مسعود: و سده فراز آمد، نخست شب امیر بر آن لب جوی آب که شراعی زده بودند، بنشست و ندیمان و مطربان بیامدند و آتش به هیزم زدند و پس از آن شنیدم که قریب ده فرسنگ فروغ آن آتش بدیده بودند و کبوتران نفط اندود بگذاشتند و ددگان برف اندود و آتش‌زده دویدن گرفتند و چنان سده‌یی بود که دیگر آن چنان ندیدم و آن بخرّمی بپایان آمد (بیهقی، 1387/ص 666 و 667).
۲. جشن سده (امید به باروری زمین در اعتدال بهاری)
ابوریحان در آثارالباقیه چنین می‌گوید: بهمن ماه؛ روز پنجم آن روز اسفندارمذ است که نوسره یعنی سره جدید یا برسره یعنی فوق سره گفته می‌شود زیرا پنج روز پیش از سده است. و آن از بیوراسب به یادگار مانده و روز دهم این برج روز آبان [10 بهمن] عید است که آن را سده گویند یعنی صد و آن یادگار اردشیر پسر بابکان است و در علت و سبب این جشن گفته‌اند که هرگاه روزها و شب‌ها را جداگانه بشمارند میان آن و آخر سال عدد صد بدست می‌آید و دسته‌ای هم گفته‌اند در این روز جهنم از زمستان به دنیا بیرون می‌آید از این رو آتش می‌افروزند تا شرّ آن برطرف گردد (بیرونی، 1352/ص 561).
در التفهیم اینطور می‌نویسد: آبان روز است از بهمن ماه [10 بهمن] و آن دهم روز بود. و اندر شبش که میان روز دهم است و میان روز یازدهم آتش‌ها زنند به جوز و بادام و گرد بر گرد آن شراب خورند و لهو و شادی کنند. و نیز گروهی از آن بگذرند تا بسوزانیدن جانوران. و اما سبب نامش چنان است که از او تا نوروز پنجاه روز است و پنجاه شب و نیز گفتند که اندرین روز از فرزندان پدر نخستین صد تن تمام شدند (بیرونی، 1367/ص 257).
در روایت دوم بیرونی از کتاب التفهیم می‌توان حدس زد که او زمان درست برگزار شدن آتش افروزی سده را کشف کرده است. زردشتیان استان کرمان و یزد هنوز هم به قوت و شکوه هرچه تمام‌تر این آیین را دقیقاً در روز دهم بهمن ماه برگزار می‌کنند. برپاکردن آتش جشن سده برای زردشتیان از مهم‌ترین سنت‌های دینی است.
هیزم‌های بسیاری جمع می‌شود و ادعیه و اوراد دینی خوانده می‌شود و نهایتاً آتش برپا می‌گردد. جالب اینکه مسلمانان در کنار زردشتیان کرمان، خاکستر این آتش را به عنوان گردی مقدس که می‌تواند باعث افزایش محصول و افزایش برکت و باروری زمین شود، در توبره می‌کنند و به طور نمادین یک مشت از آن را در زمین شخم زده می‌پاشند تا در اول بهار آماده بذرپاشی باشد. الگوی برکت حاصل از پاک کنندگی آتش اینجا هم تکرار می‌شود.
۳. آیین کوسه ناقالی (امید به سرسبز شدن دوباره مراتع و چراگاه‌ها)
در همین ابتدا باید چند نکته مهم را مطرح کرد. اول اینکه باید بین دو بازی کوسه برنشین و کوسه ناقالی تفاوت قائل شویم. این دو بازی در دو زمان مختلف و با دو روش مختلف و با دو هدف متفاوت بازی می‌شوند. گزارش کوسه برنشین به نقل از ابوریحان بیرونی را در ادامه مطالب نقل می‌کنیم که روایت مبدأ است و دیگر منابع مثل عجایب المخلوقات زکریای قزوینی با گرته‌برداری از آن، کوسه برنشین را توصیف کردند.
نکته دوم اینکه هیچ سند و گواه و شاهد یا ادلّه‌ای منطقی مبنی بر اینکه کوسه برنشین شکل تغییریافته آیین‌های نمایشی ماقبل از خود است در دست نداریم. همچنین نمی‌توانیم ادعا کنیم که کوسه برنشین بر آیین‌های نمایشی بعد از خود مثل کوسه ناقالی تأثیر گذاشته؛ باز به دلیل اینکه هیچ گواهی یا حتی ارتباطی منطقی بین آن‌ها وجود ندارد. پس در این زمینه هرچه گفته شود در بهترین حالت حدس و گمان غیرعلمی است.
در این بخش باید به آیین کوسه ناقالی توجه کرد. در آیین کوسه ناقالی عناصر فکری و فرهنگی بسیار کهنی وجود دارد که باید با شناخت و درک عمیق حاصل از مطالعه منابع دینی زردشتی با آن‌ها مواجه شد، در غیر این صورت تمام این مراسم یک نوع بازی نتراشیده و بی‌معنا و بی‌محتوا به نظر می‌رسد.
هیچ گزارشی از کوسه ناقالی در منابع تاریخی نیست. اگر می‌خواهید آیین «کوسه ناقالی» را از نزدیک ببینید باید در روز دهم بهمن ماه (مصادف با تاریخ برگزاری جشن سده و آغاز مراسم پیر شالیار در اورامان کردستان) به روستای چهارطاق شهرستان خمین در استان مرکزی بروید.
شخصیت نمادین کوسه در این بازی (برخلاف بازی کوسه برنشین)، به هیچ‌وجه در پی خنداندن نیست و ظاهری خنده‌دار و مضحک ندارد، بلکه بسیار خشن و ترسناک گریم می‌شود (با پارچه‌های سیاه و زمخت و صورتکی شاخدار از ساقه گیاهان) و نمودی از دیوِ آشوبگر و خشکی و سرمای زمستان است. مقایسه کنید با وضع ظاهری اَپوش، دیو خشکسالی در کتاب دینی زردشتیان یعنی اوستا.
در کتاب یشت‌ها، فصل تیشتریشت، به این عبارات برمی‌خوریم: آنگاه تشتر رأیومند فرهمند به پیکر اسب سفید زیبایی با گوش‌های زرین و لگام زرنشان به دریای فراخکرت فرود آید. بضدّ او دیو اَپوش بپیکر اسب سیاهی بدر آید. یک اسب کَل با گوش‌های کَل یک اسب با گردن کَل یک اسب با دم کَل یک اسب مهیب (یشت ها، تیشتریشت، فقره 20 و 21/ ص 349-351).
در پی این کوسه، تازه عروس و تازه داماد نمایشی هم حضور دارند که نمود نیروهای باروری هستند. این، نمایشِ تنازع بقاست و مسئله خشکی و سرمای زمستان برای گله‌داران به قدری جدی است که تا فرا رسیدن اعتدال بهاری و سرسبز شدن دوباره مراتع، روزشماری می‌کنند و این روزشماری ذهنی، با چاشنی برگزاری آیین‌ها توأمان می‌شود تا مطابق ایده «اسطوره بازگشت جاودانه الیاده»، تأثیر آن بر ذهن پرآشوب رمه‌داران دوچندان شود.
برای روشن شدن بهتر موضوع باز هم باید به متن تیشتریشت اشاره کنیم: هر دو، تشتر رایومند فرهمند و دیو اَپوش بهم درآویزند در مدت سه شب و سه روز با همدیگر بجنگند. دیو اَپوش به تشتر رایومند فرهمند چیره شود و او را شکست دهد پس از آن اَپوش تشتر را به مسافت یک هاثر از دریای فراخکرت دور براند آنگاه تشتر خروش درد و ماتم برآورد وای بر من ای هورامزدا بدا به حال شما ای آب‌ها و گیاه‌ها محنت به توای دین مزدیسنا اکنون مرا مردم در نمازی که از من نام برده شود نمی‌ستایند چنانکه سایر ایزدان را در نماز نام برده می‌ستایند. اگر مردم در نماز از من نام برده بستایند چنانکه از ایزدان دیگر نام برده می‌ستایند، این چنین من قوت ده اسب، قوت ده شتر، قوت ده گاو، قوت ده کوه و قوت ده آب قابل کشتیرانی خواهم گرفت. [...]. هر دو بهم درآویزند و با همدیگر بجنگند در وقت ظهر تشتر رایومند فرهمند به دیو اَپوش چیره شود و او را شکست دهد پس از آن تشتر اَپوش را به مسافت یک هاثر از دریای فراخکرت دور براند تشتر رایومند فرهمند خروش شادکامی و رستگاری برآورد خوشا به من ای هورامزدا خوشا به شما ای آب‌ها و گیاه‌ها خوشا به دین مزدیسنا خوشا به شما ممالک. آب جوی‌های شما بدون مانعی بطرف محصول با دانه‌های درشت و چراگاه با دانه‌های ریز و به سوی جهان مادی روان گردد (همان، فقره 22 تا 29/ ص 351 تا 355).
باید تیشتر را در حکم ایزد باران و فرشته رزق و آزادکننده نیروهای باروری پنداشت (همانطور که مرحوم پورداود در مقدمه این فصل توضیح داده) و اَپوش را در حکم دیو خشکی و حبس‌کننده نیروهای باروری تلقی کرد.
حالا مقایسه کنید با بازیگران آیین کوسه ناقالی. عروس و داماد نمایشی در حکم آزادکننده نیروهای باروری هستند، این زوج را می‌توان در حال پیکار با دیو خشکسالی (که نیروهای باروری را حبس می‌کند) تلقی کرد. دریای فراخکرت در این کلان‌روایت دینی نیز به عنوان باران‌های بارورکننده زمین و فرا رسیدن فصل باروری معنا می‌شود.
نماز گزاردن مردمان و ستایش ایزد تیشتر که وسیله قدرتمندی او و شکست دادن اَپوش و آزاد کردن آب‌هاست، به شکلی دیگر در آیین کوسه ناقالی نمود پیدا کرده است. در آبادی چهارطاق، کوسه با هئیتی مهیب و ترسناک به همراه تازه عروس و تازه داماد تمثیلی به همراه خورجین‌بردار به صورت دسته‌ای راه می‌افتند و به در خانه اهالی آبادی می‌روند و از هر خانه اقلامی خوراکی دریافت می‌کنند. این نمی‌تواند پیشکش و هدیه و یا مژدگانی باشد، بلکه بلاگردان یا نذر قربانی است.
کارکرد این هدایای خانگی در واقع همان ستایشگری و قربانی کردن برای ایزد تیشتر و امیدوار بودن به پیروزی او در فصل بهارست که حالا در آیین کوسه ناقالی در حکم خوراکی و شیرینی عروسی تازه عروس و داماد نمایشی باید معنا شود. همچنین بلاگردان عبارت است از قربانی یا نذری که از آسیب رسیدن به دیگران یا دیگر چیزها جلوگیری می‌کند. به این ترتیب می‌توان کارکرد آن اقلام خوراکی را طور دیگری هم معنا کرد. کوسه ناقالی آیینی است برای تضمینِ دوام آوردن رمه بدون علوفه در سیاهه زمستان و رسیدن به شرایط باثبات مراتع در فصل بهار.
پس هدیه و پیشکش ناقالی می‌تواند همان عنصر بلاگردان باشد که از آذوقه ذخیره شده و دارایی‌های صاحبخانه در ادامه زمستان محافظت می‌کند. گویی که این پیشکشی‌ها می‌تواند کوسه یا همان دیو خشکی، اَپوش را تا پایان زمستان راضی نگه دارد تا از نابود کردن دیگر دارایی‌های ذخیره شده خانواده‌ها صرف نظر کند. این نظریه زمانی تقویت می‌شود که این بخش از یشت‌ها را می‌خوانیم:
«آنگاه اهورامزدا گفت از برای او (ایزد تیشتر) ممالک آریایی باید زَور نثار کنند. از برای او ممالک آریایی باید برسم بگسترانند. از برای او ممالک آریایی باید یک گوسفند بریان کنند سفید یا سیاه (همان، فقره 58/ ص 369). مهم‌ترین بخش بازی کوسه ناقالی زمانی است که دسته بازی به محل خانه بزرگترین رمه‌دار روستا می‌رسد.
هر ساله رسم این است که بزرگترین رمه‌دار روستا یکی از گوسفندها را برای اطعام دسته بازی و دیگر اهالی آبادی قربانی کند. به این ترتیب، ناهار روز دهم بهمن ماه برای اهالی ده همان گوشت گوسفند قربانی است. آنطور که از مصاحبه با اهالی متوجه شدم، اگر وسع دیگر اهالی به قربانی کردن یک گوسفند نمی‌رسیده، حداقل بزرگترین رمه‌دار آبادی این کار را انجام می‌داده و این را افتخاری برای خود و خانواده‌اش در نظر می‌گرفته. به این صورت می‌بینیم که جزء به جزء روایت اسطوره‌ای یشت‌های اوستا امروز در یکی از آبادی‌های مرکز ایران بازی می‌شود.
جالب اینکه تمام این مفاهیم رنگ و بویی اسلامی به خود گرفتند. در آخر و در بازگشت دسته، همراهان حاضر در دسته ذیل مفاهیم دینی (اسلامی) و تحت عنوان «برکت کردن مال و اموال» صاحبخانه را دعا می‌کنند و کوسه با چوبی که در دست دارد به در آغل صاحبخانه ضربه می‌زند؛ گویی که آن را نشانه‌گذاری می‌کند تا آذوقه و احشام درون آن به نوعی بیمه شوند و از گزند و آفت خشکی و سرمای زمستان از بین نروند و تا آمدن بهار دوام داشته باشند. در انتهای مراسم، حتی آن گوسفند قربانی هم به عنوان نذری دادن به مردم آماده پخت غذا می‌شود؛ نه اینکه قربانی یا پیشکشی برای ایزد تیشتر باشد.
به عقیده پژوهشگر، راز و رمز فهم ایران به عنوان یک شاکله بهم پیوسته فرهنگی در طول تاریخ، فهم همین جزئیات است. ممکن است این بازی را در آبادی‌های دیگر به شکل متفاوتی انجام دهند و اسم متفاوتی هم روی آن بگذارند، اما نکته اینجاست که عناصر اساطیری این آیین‌ها نقطه اشتراک آن‌هاست و مختص به یک زبان یا قوم و نژاد خاص در مرکز فلات ایران نیست، بلکه همه مردمان که در دشت و آبادی زندگی می‌کنند نمونه‌های مشابه این بازی را دارند.
برای مثال مرحوم منوچهر ستوده در شماره هشتم از مجله یادگار که در فروردین 1324 طبع شد، یادداشتی کوتاه، درباره یک نوع بازی نورورزی مرسوم بین مردم شمال (چالوس) نوشته است. با بررسی عناصر این بازی متوجه شباهت معنادار آن با آیین کوسه ناقالی استان مرکزی می‌شویم. البته با قطعیت نمی‌توان ادعا کرد که این‌ها در اصل یکی هستند. اما قطع به یقین هر دو بازی را می‌توان با نظریه اسطوره – آیین خوانش کرد.
نخستین واضع نظریه اسطوره – آیین نظریه پرداز اسکاتلندی ویلیام رابرتسون اسمیت بود که اعتقاد داشت هسته مرکزی دین باستانی آیین است. او می‌پذیرد که مردم عهد باستان بی تردید برای آیین‌هایشان دلیلی داشته‌اند، اما می‌گوید که آن دلیل فرع بر قضیه بوده و گاهی حتی تغییر می‌کرده است. پس او معتقد است که بدون آیین هرگز اسطوره‌ای در کار نخواهد بود اما تصور آیین بدون اسطوره محتمل است (رابرت سیگال، 1390/ ص 90).
با بررسی بازی کوسه ناقالی به وجوه تشابهی در علائم اساطیری بر می‌خوریم که به معنای خاستگاه باستانی این بازی است. کلان روایت جنگ ایزد تیشتر با دیو خشکی در تیشتریشت، سابقه‌ای دیرینه در وداها دارد. در آنجا (ریگ ودا)، «ایندره» شاه خدایان به جنگ با ماری می‌رود که آب‌ها را دل خود حبس کرده و مردمان را به سختی انداخته است. آیین «کوسه ناقالی» کارکرد اسطوره‌ای خود را تا روزگار معاصر از دست نداده، گرچه تغییراتی داشته و در ترم مفاهیم اسلامی و مفهوم «برکت کردن» تداوم پیدا کرده است.
---------------
منابع:
- یشت‌ها، ترجمه و حاشیه ابراهیم پور داوود (1347)، تهران، کتابخانه طهوری
- الیاده، میرچا (1365)، اسطوره بازگشت جاودانه، ترجمه بهمن سرکاراتی، تبریز، انتشارات نیما
- بیرونی، ابوریحان (1352)، آثار الباقیه عن القرون الخالیه، ترجمه اکبر داناسرشت، تهران، انتشارات ابن سینا
- بیرونی، ابوریحان (1367)، التَّفهیم لِأَوائلِ صناعة التَّنجیم، تصحیح و مقدمه جلال الدین همائی، تهران، نشر هما
- بیهقی، خواجه ابولفضل محمد بن حسین (1383)، تاریخ بیهقی، تصحیح دکتر علی اکبر فیاض، مشهد، انتشارات دانشگاه فردوسی مشهد
- سیگال، رابرت (1390)، اسطوره، ترجمه احمدرضا تقاء، تهران، نشر ماهی
