وبگاه تاریخ مردم

جمعه, ۷ اردیبهشت , ۱۳۹۷
English
فارسی

تاریخ اندیشه

خانه » تاریخ اندیشه » تاریخ اندیشه

 

 

 

“نراقی و مسئله تجدد در ایران”

عنوان نشستی است که  عصر ۱۵ بهمن ماه ۱۳۹۶ با سخنرانی داریوش رحمانیان در سالن کنفرانس انجمن جامعه شناسی ایران در دانشکده علوم اجتماعی دانشگاه تهران برگزار شد.🎙

🔺برای بهره مندی همراهان ارجمند فایل صوتی این نشست را به اشتراک می گذاریم.

 

فایل صوتی:  mp3.نراقی و مساله تجدد

 


تمایز تاریخ ذهنیت­ها (histoire des mentalités) با تاریخ فرهنگی

تا دهه­های آغازین سدۀ بیستم در تاریخ فرهنگی و نزد مورخان فرهنگی، مراد از فرهنگ، فرهنگ والا بود و به این دلیل توجه خود را معطوف به روند شکل‌گیری ارزش‌های نخبگان می‌کردند. هرچند آن‌ها با فرهنگ همچون ملک طلق نخبگان برخورد نمی‌‌کردند، اما تقریباً ایده‌آل‌ها و آرمان‌های اصلی جامعه را با ایده‌آال‌ها و آرمان‌های نخبگان جامعه یکی می‌گرفتند و از این رو بر شیوه‌هایی تمرکز می‌کردند که این آرمان‌ها به وسیله‌ی آن انتشار می‌یافتند. یاکوب بورکهارت و یوهان هیوزینگا دو نماینده‌ی شاخص این سنت هستند. برای مثال، یاکوب بورکهارت این انتقال و گسترش را بر حسب مفهوم سبک‌ها فهم می‌کرد یا به عبارت دیگر شیوه‌های خاص زندگی که در عقاید آن نخبگان درباره‌ی جهان ریشه داشت. برای نمونه سبک زندگی شاهزاده‌ای از دوران رنسانس تجسم ارزش‌هایی بود که مشخصه‌ی فرهنگی جامعه ایتالیا به‌عنوان یک کل در قرن پانزدهم است. تحقیق معروف یوهان هیوزینگا نیز باعنوانخزان قرون وسطی منحصراً بر پایه‌ی فرهنگ جامعه‌ی درباری بود. او در این کتاب بر آن است تا نشان دهد چگونه یک نوع ایماژ خاص از دنیا می‌توانست به واسطه‌ی زیبایی و انسجام‌اش به تأثیرگذاری بر اذهان افراد ادامه دهد، حتی مدت‌ها بعد از آن‌که واقعیات سیاسی و اجتماعی را که این ایماژ گمان می­رفت تبیین می­کند، ناپدید شده بودند.
از دهه‌ی ۱۹۲۰ جذابیت تاریخ سنت ایده‌آلیستی فرهنگی به‌خاطر این نقص روش‌شناختی‌اش(یعنی غفلت از مردمان عادی)، کم کم برای مورخان حرفه‌ای از بین رفت. اما مورخان ذهنیت‌ها با صورت‌بندی دیگری که از مسئله‌ی فرهنگ عرضه داشتند، دوباره توجه‌ها را به سوی تاریخ فرهنگی جلب کردند. مسئله‌ی اصلی در این صورت‌بندی مجددِ مسئله‌ی فرهنگ، تغییر توجه از جهان‌بینی‌ها ـ جریان غالب سنت ایده‌آلیستی‌ ـ به ساختارهایی است که به واسطه‌ی آن چنین مفاهیمی انتقال می‌یابند. مورخان ذهنیت‌ها می‌کوشند به‌واسطه‌ی ساختار‌ها، تمامی اشکالی را نشان ‌دهند که فعالیت‌های ذهنی را نظم می‌بخشند خواه این اشکال تصاویر زیبایی‌شناختی، اصول زبان‌شناختی، حالات عاطفی، آیین‌های مذهبی یا رسومات اجتماعی باشد. آن‌ها با این تغییرِ تأکید از عقاید یک نخبه‌ی روشنفکر به ساختار ذهنی هر فرد، می‌کوشند تا تمایز سنتی بین فرهنگ والا و فرهنگ عامه را از میان بردارند.

در میان اعضای مکتب آنال این لوسین فور و مارک بلوک، بنیان‌گذاران مکتب آنال، بودند که به ترتیب با کتاب‌های «مسئله‌ی بی‌ایمانی در قرن شانزدهم: مذهب رابله» و «شاهان معجزه‌گر»، نخست‌بار خطوط کلی رهیافت «ذهنیت‌ها» را به‌عنوان یک حوزه‌ی تحقیق تاریخی طراحی کردند. توضیح یکی از این آثار خطوط کلی این حوزه از تحقیق را که ابداع مورخان آنالی بود، بیشتر آشکار خواهد ساخت. شاهان معجزه­گر بلوک به مسئله ایمان مربوط می­شود، البته از منظر ساده­دلی و زودباوری بشر. او در این کتاب با تحقیق درباره­ی نیروهای معجزه­آسایی که به پادشاهان قرون وسطی نسبت داده می­شد که در درمان بیماری پوستی خنازیر کارگر می­افتد، به پژوهش درباره­ی رازگونگی مقدس پیرامون سلطنت در قرون وسطی پرداخت. مسئله بلوک در واقع آمادگی کودکانه مردان قرون وسطی برای ایمان آوردن به معجزات بود. هدف او این بود که با نشان دادن تفاوت بین ذهن قرون وسطایی و مدرن، مشخصه تاریخی روانشناسی جمعی بشر را آشکار سازد. به زعم بلوک دنیای قرون وسطی دنیایی شگفت­انگیز بود که در آن بیشتر پدیده­ها برحسب علل ماوراءطبیعی تبیین می­شدند. «امر مقدس» (که تنها برحسب علل ماوراءطبیعی قابل توضیح است) قلمرو وسیعی داشت. انسان قرون وسطایی از فقدان توانایی­های انتقادی رنج می­برد که با آن بتواند صحت معجزات را به چالش بکشد. ذهن نه چندان ساختمند انسان قرون وسطایی صرفاً می­توانست برحسب مفاهیمی که محدودیت­های انتقادی چندانی نداشت به تأمل درباره­ی جهان بپردازد. از این رو از نگاه بلوک، انتقاد عقلانی از معجزات(از آن نوع که دیوید هیوم در قرن هجدهم پیش گذاشت) در قرون وسطی حتی در صورت امکان طرح شدن، نمی­توانست مورد اعتنا قرار گیرد. گویی که انسان قرون وسطایی در دوران طفولیت تمدن زندگی می­کرد و نگاهی کودکانه به فعالیت­هایش داشت و «امر مقدس» همچون پناگاهی عاطفی در برابر اموری به کار گرفته می­شد که وی صرفاً با توسعه­ی تدریجی قوای انتقادیش توانست بر آن­ها فائق شود.

در نسل دوم مورخان آنال، به جهت غلبه داشتن سبک تاریخ‌نگاری برودل، به این رهیافت توجه چندانی نشد، اما در نسل سوم بنابه دلایلی که خارج از حوصله‌ی این گفتار مختصر است، تاریخ ذهنیت‌ها در میان این مورخان دست بالا را یافت. در میان مورخان این نسل، فیلیپ آریس در پیش بردن بصیرت‌های فور و بلوک بیشترین جسارت را از خود نشان داد و در آثار خود به ویژه کودکی و خانوادگی در رژیم قدیم با بهره گرفتن از تکنیک‌های ساختارگرایانه، تحقیقات درخشانی درباره‌ی تاریخ فرهنگی غرب به انجام رساند. آریس عمدتاً در قالب رویکرد ذهنیت­ها در آثار خود می­کوشید تأثیر برداشت جدید از زمان خطی را بر مفهوم کهن چرخه زندگی به مثابه فرآیند بی­پایانی از تکرار نشان ­دهد. آنگونه که آریس شرح میدهد تاریخ غرب را از زمان قرون وسطی به این سو می­توان به عنوان نبرد دو برداشت از زمان تاریخی مورد تفسیر قرار داد؛ یکی زمان باستانی که مشخصه آن تکرار پیوسته فرآیندهای زندگی است و دیگری زمان مدرن که اصول آن از پارادایم رشد تکوینی گرفته شده است. آریس شرح می­دهد که گذر از زمان باستانی به زمان مدرن(که در قرن هجدهم فراگیر شد) انتظارات بشر را از تجربیات زندگی تغییر داده است. معنای مدرن از رشد تاریخی برمبنای افزایش اعتماد بشر درباره­ی توانایی کنترل محیطش قرار گرفته است. آن­چه که در قرون وسطی به بخت و اقبال حواله می­شد، در  دوران مدرن پیش­بینی­پذیر گردید و آن­چه اسرارآمیز به نظر می­رسید قابل توضیح گردید.

هرچند خود رویکرد ذهنیت­ها در دهه­های اخیر با انتقادات جدی مواجه شده است، از میانۀ دهه­ی ۱۹۷۰ میلادی به این سو بیشتر آثار شاخص سنت آنال، به ویژه آثار امانوئل لوروآ لادوری (مورخی که برودل او را ولیعهد خود می­خواند)   در حوزۀ تاریخ ذهنیت­ها قرار دارند.

محمد جواد عبدالهی،دانش آموخته دکتری تاریخ از دانشگاه تهران


 

سید جمال در محکمه ایران‌شاهیان..!

قبل از ورود به بحث لازم است بیان شود رویکرد مباحثی که در زیر خواهد آمد، منطق و روش تاریخی است. لذا اگر کسی بیرون از رویکرد تاریخی، کار تاریخی کرد، بدیهی است به نتایج متفاوت خواهد رسید. در روش تاریخی، چیزی که «مورّخ» به آن نیاز دارد دقّت، روشِ علمی، امانت، منطق، پرهیزِ از سلیقه شخصی، دینی و قومی در حدّ توان بشری است. انتظار نمی‌رود مورّخ، قاضی باشد. این وظیفه مورّخان نیست که مردمان و یا گروه‌های از آنان را به محکمه بکشانند. ..مورّخان، مردم را محاکمه نمی‌کنند، بلکه نظرات مختلف را در خصوص تجاربی که مردمان از سر گذرانده‌اند از خلال وقایعی که بر آنان سپری شده و البته به اثبات رسیده است، آشکار می‌کنند.[۱]

دانشمند فرهیخته جناب استاد سیدجواد طباطبایی اخیراً فرموده است: « نمونه‌ای جالب توجه از  ایدئولوژی‌هایی که برای ایرانیان آشناست مورد پان‌اسلامیسم جمال‌الدین اسدآبادی است که کوشش کرد کشورهای اسلامی را بر محور سلطان عثمانی متحد کند و حتی توانست یک شازدۀ ساده‌لوح قاجاری را پیدا کند که به ملاحظۀ خیال‌اندیشی‌های خود، از طرف ایران، حاضر به بیعت با آن خلیفۀ جمهور مسلمین جهان باشد. سید جمال مردی جاه‌طلب بود و ادای روشنفکری درمی‌آورد، اما، به عنوان «غربزدۀ مضاعف» ––‌ به تعبیر احمد فردید در وصف جلال آل احمد ––‌ وطنی نداشت و از روشنی به همان اندازه بی‌بهره بود که از فکر عاری!..». هیچ سخن در این نیست که جمال‌الدین هم به‌مانند هر شخصیّت دیگری، نقاط قوّت و ضعف داشته و آراء و اندیشه‌هایش قابل نقد است. و البته بدین سخن مشهور هم باور داریم که علاقه ما به بزرگان و نوابغ نباید به صورت پرستش آنان درآید، که امری بسیار خطرناک خواهد بود.[۲] امّا «بی‌فکر» و «عاری از روشنی» دانستنِ یکی از تأثیرگذارترین مصلحان تاریخ مدرن اسلامی، گو گذرِ از دایره نقد و نقّادی است. ناگفته نماند بزرگانی زیادی جمال‌الدین را در همان بافت و منظومه اندیشگانی که سیر می‌کرد و نه بیرون از آن، به زیبایی نقد کرده‌اند.

فرو کاستن اقدامات و اندیشه‌های سیدجمال به «روشنفکری» البته ظلمی عظیم خواهد بود در حق او چه این‌که او از مرتبه «روشنفکری» عبور کرده و «روشنگر» است. برای آن‌که موضوع روشن‌تر شود اشاره به تبیین کانت در پاسخِ به پرسشِ از «روشنگری» کمک‌کننده خواهد بود. از نظر کانت تجدد انتقال از وضعیّت «ایستایی» به «رشد» است. کانت در تبیین پرسشِ روشنگری چیست؟ می‌نویسد: «عدم توانایی فرد در به‌کارگیری فکرش در امور، مگر با وصایت و قیمومیّت دیگری، با این ملاحظه که مسئولیّت این ایستایی و رکود متوجه او خواهد بود و نه آن دیگری.» به‌عبارت‌دیگر ایستایی، انتخابِ پیروی از دیگری است، این تقلید و پیروی شکل‌های متفاوتی به خود می‌گیرد. صورتی از آن، پیروی کورکورانه است؛ در این حالت فرد ناتوان هدایت خود را با رضایت، به دیگری وا می‌نهد تا در آنجاهای که می‌بایست بیندیشد، آن دیگری بجای او بیندیشد. شکل دیگری از آن، پیروی اقتباسی است؛ در این حالت فرد عاجز از اندیشه، هرگاه اراده کند روش‌ها و نتایج اندیشه دیگری را برمی‌گیرد و آن را بر همان صورت اصلی بر واقعِ حال و دیدگاه‌های خود تحمیل می‌نماید و صورتی هم از آن، پیروی آلی است. در این حالت فرد ناتوان از تفکر، بدون این‌که خود بداند به‌سوی پیروی از دیگری در روش‌های اندیشیدن و نتایج آن، به علّت شدّت در همسان‌انگاری، روان می‌گردد.[۳] سید جمال را اگر در پارادیمِ فکری کانت بسنجیم  بدون شکّ در مورد «روشنگر» بودن او اتفاق نظر حاصل خواهد شد. روشنگری مرتبه‌ای است که هر «روشنفکری» را یارای رسیدن بدان نیست! وانگهی، چه بسا با خوانش‌های دیگری از روشنفکری، سید جمال روشنفکر قلمداد گردد.

 

اگر می گوییم سید جمال کسی است که «ادای روشنفکری» درمی‌آورد! باید منظور و برداشتِ خود را از «روشنفکری» روشن کنیم. اصطلاحِ «روشنفکر» به دلیل کاربردهای متفاوت، گرفتار تکثّرِ مفهومی شده است. لذا می‌بایست به هنگام کاربست، حدود و ثغورِ مدنظرِ را مشخص کرد. شاید او با خوانشِ  ما از روشنفکری مطابقت نداشته باشد! در این صورت، ای‌بسا «خوانش» ما از روشنفکری، منحصر به فرد(unique) باشد!

سیدجمال محصور در «خانه و کاشانه» و محسور بدان نیست؛ مردی دنیادیده و آگاه به زمانه است و صد البته «محلی» و «اقلیمی» نمی‌اندیشد تا از او انتظاراتی در این سطح داشت. دلیل ‌هم روشن است، او دین‌مدار است و بنابراین، طبیعی است دغدغه دین و اسلام داشته باشد و مرزبندی‌های محلی و اقلیمی را بر نمی‌تابد. چگونه می‌توان از او انتظار نظریه‌های اقلیمی و محلی داشت؟!

بر مبنای رویکرد تاریخی، همان‌گونه که برکندن و جدا کردنِ هرگونه نص تاریخی از سیاق و بافت آن، منجرِ به تعامل سوء با آن و نیز سوء فهم دلالات آن می‌گردد،[۴] به همان ترتیب ما نمی‌توانیم یک شخصیّت تاریخی را از زمانه و از بافت تاریخی‌ای که در آن می‌زیَد برکَنَیم، او را محاکمه کنیم که چرا از آموزه‌های تو نظراتِ «محلی» و «اقلیمی» برنمی‌آید!؟ حال که این‌گونه است «عاری از روشنی و فکر» هستی! همین اشارت بس که سید جمال (۱۸۳۸–۱۸۹۷م) در «دوره تناقضات» می‌زیست. خودش می‌گوید: «زَمَن الاستعمار» و زَمَن«تحریرُ الأرقاء و اساره الاحرار»[زمان آزادی بردگان و اسارت آزادگان!][۵]

بسیاری بر این باورند که اختلافات بین سلطان عثمانی و سیدجمال چندان بود که، در قولی، همو دستور قتل وی را صادر کرد. به این ترتیب، حکم به این‌که سید در پی آن بود تا همه دنیای اسلام را پیرامون خلیفه عثمانی جمع کند، اساس محکمی ندارد و نمی‌شود آن‌را سکوی نتیجه گیری‌های بعدی قرار داد. جمال‌الدین بیش از آن‌که در پی وحدت سیاسی دنیای اسلام باشد، در پی وحدت فرهنگی آن است و این نافی حاکمیت سیاسی و ناسیونالیسم معتدل و عقلانی نیست. او پیش از هر چیز، یک مصلح دینی است و البته به جنبه‌های سیاسی هم توجه دارد.

جمال‌الدین در خاتمه رساله «فی الرد علی الدهریین» شروط نیل به سعادت ملت‌ها را چهار چیز می‌داند: نخست، عقیدتی و آن این‌که عقول را از آلودگی اوهام و کدارت خرافات بزدایید؛ دومین، اخلاقی و آن این‌که نفوس ملت‌ها را به‌سوی رشد به سمت مراتب کمال انسانی متوجه نمایید؛ سومین، عقلانی و آن این‌که از قید تقلید خود را برهانید، تابع و بنده «دلیل» گردید و به حکمیت عقل تن دردهید و چهارمین، اخلاقی-تربیتی و آن این‌که نفس را از سلطه شهوت برهانید، آن را با معارف حقیقی و فضائل نیکو تهذیب نمایید. از نظر جمال‌الدین تمدن، ابعادِ اخلاقی- انسانی دارد که اگر فاقد آن شد ارزش آن فرو می‌کاهد و صورت راستین خود را از دست می‌دهد. به‌جای آن، صورت توحش و تأخّر می‌گیرد. معنی این سخن این است که غرب بر شرق به‌واسطه «تمدن حقیقی» پیشی نگرفته است، بلکه این سبقت متکی بر قدرت، آلات و ادوات مادّی است. امّا تمدن «انسانیِ» اصیل که وجود حقیقی انسان را در همه‌جا متحقق می‌نماید، شرق و غرب در آن در یک مرحله هستند: هر دو از آن و از درک آن دورَند.[۶] البته این نظرات جمال‌الدین مورد نقد قرار گرفته‌ و خواهد گرفت، به این همه، چگونه از یک «بی‌فکر» و «ناروشن» چنین آموزه‌هایی بر می‌خیزد؟!

محمد رشیدرضا درباره او می‌گوید: «مقصد و مقصودِ جمال‌الدین، ترقی دولت اسلامی است، هر دولتی که باشد» در مصر، ایران یا عثمانی.

هیچ‌کدام از متفکرانی که بعد از جمال‌الدین آمده‌اند، از «صفر» شروع نکرده‌اند، جملگی به نحوی از انحا وام‌دار و میراث بر او بوده‌اند.

تلاش کردم نشان دهم بسیار سخت است جمال‌الدین را فاقد «روشنی» و «فکر» دانست! می‌توان آموزه‌های او و شاگردانش را نقد کرد و باید نقد کرد، امّا اگر از اساس، منکرِ «اهل فکر بودن» کسی شویم، نمی‌دانم چه چیز او را باید نقد کنیم؟!

ــــــ نگارنده: سیدجلال محمودی

[۱] . حسین مؤنس؛ التاریخ و المؤرّخون فی علم التاریخ؛ دارالرشاد: قاهره، الطبعه الثانیه، ۲۰۰۱م. ص: ۲۰۷٫

[۲] . ارنست دیمنه، هنر فکر کردن، مترجم: محمد رفیعی مهرآبادی، تهران: خجسته، ص ۲۳۸٫

[۳] .  طه عبدالرحمن، روح الحداثه: المدخل الی تأسیس الحداثه الإسلامیه، الدار البیضاء ـ مغرب، ۲۰۰۶، ص ۲۵٫

[۴] . عبدالکریم بکار، القراءه المثمره: مفاهیم و آلیات، ص۵۴٫

[۵] . فهمی جدعان، اسس التقدم عند مفکری الاسلام فی العالم العربی الحدیث، الطبعه الثانیه، دارالشروق ــ عمان/اردن،۱۹۸۸،  ص۱۵۷

[۶] . اسس التقدم، ص۱۹۷٫


روشنفکری حاصلِ یک نیاز تاریخی است و نه ثمره غنای فکری

ممکن است عوامل «بیرونی» به نوسازی یاری رسانند، مانند آنچه در خلال حملات ناپلئون رُخ داد؛ طی این حملات بذرِ اندیشه‌های «انقلاب فرانسه» در بافت ریشه‌دارِ فئودالی و اقطاعی مستعمرات فرانسه تزریق شد. امّا از یاد نبریم که چنین اصلاحاتی هیچگاه مُثمر نخواهد شد و ریشه نمی‌دَوَاند، چرا که اصلاحات می‌بایست برآمده از بازنگری در «خود» باشد.

تجربه اروپا این را به ما آموخته است. به‌عنوان مثال، «روشنفکری» در آلمان حاصلِ جنگ‌های سی ساله (۱۶۱۸-۱۶۴۸م.) بود. سلسله جنگ‌های خانمان براندازی که ثلث جمعیت آلمان را به خاک و خون کشید! در پی همین جنگ‌ها بود که اهلِ فرهنگ آلمان این پرسش را طرح کردند که چرا ما همدیگر را به نام هویّت کشتیم؟! چرا کاتولیک نسبت به پروتستان کینه دارد و بر عکس؟! در حالی که هر دو گروه آلمانی‌اند! چرا کاهن/کشیشِ کاتولیک فتوای حلالیّتِ ریختنِ خونِ پروتستان، صادر می‌کند و یا پروتستان علیه کاتولیک؟! چگونه می‌توان از این چرخه جهنمی کینه و نفرت نسبت همدیگر، رهایی یافت؟!

همه این‌ها باعث شد دنبالِ راه دیگری برای فهم دین غیر از شیوه قدیمی که در آن هر دین و مذهب با قومیّت‌ها و ملّت‌های خاصّی تعریف می‌شد، باشند؛ چیزی که نسل‌اندر‌نسل چون میراثی غیر قابل انکار و غیر قابلِ پرسش‌گری به آنها رسیده بود. جریان روشنفکری حاصل این‌ها بود. بنابراین، روشنفکری نمایانگر یک «نیاز تاریخی» است و نه رفاه و غنای فکری.

هدف این جریان روشنفکری، ممانعت از وقوع جنگ‌های مذهبی یا قومیّتی و یا عدم تکرار آن، تاکنون، از طریق پرورش و حاکم کردنِ اندیشه‌های عقلانی جدید، بوده است. غایت آن‌هم ریشه دواندنِ اندیشه تسامح بین مذاهب و ادیان است که شرط هر گونه اصلاحی به شمار می‌آید.

منبع: هاشم صالح، الإنسداد التاریخی: لماذا فشل مشروع التنویر فی العالم العربی؟ دارالساقی بالأشتراک مع رابطه العقلانیین العرب، الطبعه الأولی ۲۰۰۷م. و الطبعه الثانیه ۲۰۱۰م.، صص: ۳۵-۳۶٫

ـــــ سیدجلال محمودی

 

 

 


“پلاسکو” نتیجه تقارنِ نامتجانس «سنّت» و «تجدد»

پلاسکو، رهاوردِ مدرنیته بود. سازه‌ای آهنی و در زمانِ خود، بی هیچ حرف‌و‌حدیثی، مدرنانه. ساختمانی که برای تهرانی‌ها و خیلی‌های دیگر در شهرستان‌ها حسّ نوستالژیک داشت. نُمادی برجسته از زندگی مدرن. به قول مرحوم دکتر عبدالهادی حائری رویه «دانش و کارشناسی تمدن بورژوازی غرب[۱]» را گرفتیم غافل از این‌که این رویه ظاهری بر مبانی‌ای بنیاد نهاده شده است که نمی‌توان بین آن و رویه بیرونی‌اش تفکیک قائل شد؛ اگر آنر گرفتیم لاجرم باید این یکی را هم برگیریم. باری، در دنیای مدرن، هر چیزی تاریخ مصرف دارد. شما اگر بخواهید بیش از تاریخ مصرف یک پدیده از آن بهره‌برداری کنید باید دست به کار شوید و آنرا برای این کار آماده سازید. ما بدون توجه به این اصل، می‌خواستیم تا آنجایی که ممکن است و حتّی بیش از حدّ و اندازه آن، از «پلاسکو» ـ و مانند آن بسیار است! ـ بهره‌برداری کنیم! از خاطرِ مبارکمان رفت که هر چیزی، اگر از حدّش بگذرد تبدیل به ضدِّ خود می‌شود و جالب است بدانیم این قانون در مورد اشیاء و غیر اشیاء صادق است! گو این که کمربندها را بسته بودیم تا ابد از «پلاسکو» و امثال پلاسکو منتفع شویم! امّا سوگمندانه چه بهای سنگینی برای این طرز فکر دادیم؛ آیا عبرت خواهیم گرفت؟!

در سنّت تاریخی گذشته ما غیرقابل استفاده، یعنی از دست دادنِ کارکرد. هیچگاه تاریخ مصرف برای ما مهم نبوده است، البته نمی‌توان بر این طرز تلّقی ایراد وارد کرد ـ این نگاه کم‌و‌بیش در میان سایر ملل هم این گونه بود ـ و البّته تصوّر ما همین آلان هم این گونه است. تا زمانی که یک بنا سرپا است، می‌توان از آن بهره‌برداری کرد. ما پدیده‌های مدرن را وارد این چنینی بافتی کردیم. به عبارت دیگر، با نگاه سنّتی غیر اصیل خود، درصدد مدیریت تجدد و پدیده‌های تمدنی و فرهنگی و اندیشه‌ای آن برآمدیم! غافل از آن‌که این چنین پیوند ناموزونی و البته نامبارک میان «سنّت» و «تجدد»، هم در بُعد تمدنی و هم در بُعد اندیشه‌ای، می‌تواند کشنده باشد و نتایج غیر قابل جبرانی در پی داشته باشد.

مشکل کار کجاست؟ مشکل نه از «سنّت» است و نه از «تجدد»، مشکل بر می‌گردد به بلاتکلیفی ما در مواجهه با «سنّت» و «تجدد» و تعامل بَد ما با آن دو. داستان این سردرگمی و آثار آن مثنوی هفتاد مَن است. بگذارید مثالی عینی‌تر بزنم: همه ما کم‌و‌بیش نام فروشگاهای پوشاک دسته دوم «تاناکورا» را شنیده‌ایم؛ اجناس تاناکورا دست دوّم و البته سالم هستند؛ امّا یادمان نرود این اجناس دسته دوّم، در دنیای مدرن، تاریخ مصرف‌شان گذشته و دیگر مورد استفاده قرار نمی‌گیرند؛ سالم هستند ولی به صِرفِ این که تاریخ استفاده آن سپری شده است، از رده خارج می‌شوند: به همین سادگی! ما می‌دانستیم که تاریخ انقضای پلاسکو سپری شده است امّا با همان رویکرد قدیمی خود با آن تعامل کردیم! ما از یک پدید مدرن، انتظار کارایی براساس نظام فکری «سنّتی» خود داشتیم!

آیا منظور از این سخنان آن است که سنّت کارایی ندارد و باید به دور انداخته شود؟ بگذارید عمیق‌تر در موضوع نظر کنیم. داستان بر می‌گردد به زمانی که ما «سنّت» اصیل خود را که تا یک مقطعی با گذر زمان سازگار می‌شد و کارایی لازم را هم داشت، کنار زدیم و به دنبال آن تنها تصویری از سنّت اصیل را و آن هم به صورت مسخ شده، به نام «سنّت» دنبال کردیم. در حقیقت سنّت اصیل ما در زمان متوقف شد و استمرار نیافت. همان سنّت اصیلی که به پشتوانه آن حرفه‌های زیادی برای گفتن داشتیم هم در بُعد تمدنی و هم در بُعد فرهنگی. در همین آشفته بازار بی‌سنّتی، ترکیبی برساختیم به نام «سنّت» که وجه مشترک آن با آن سنّت اصیل و در زمان مانده، فقط تشابه اسمی بود. باری، با این شبه‌سنّت برساخته جدید ادامه دادیم تا آن‌که سر ‌و ‌کلّه مدرنیته پیدا شد. رویه ظاهری مدرنیته را گرفتیم و از مبانی آن به دلایل مختلف صرف نظر کردیم، بعد آمدیم این رویه ظاهری را با آن سنّت ساختگی خود ترکیب کردیم و چنان ملغمه‌ای به وجود آوردیم که نه می‌توانستیم بدان مدرن بگوییم و نه سنّتی؛ در عین حال، هم مدرن می‌نمود و هم سنّتی!؟ ما ماندیم این مخلوق عجیب‌الخلقه! نه حذف‌اش ممکن بود و نه بقای‌اش به‌ناگزیر کج‌دار و مریز ادامه دادیم و البته فقط از روی اضطرار و در بلاتکلیفی! پلاسکو یکی از هزاران محصول این ترکیب نامیمون بود. امّا آن سنّت اصیل ما که به پشتوانه آن زبانزد خاصّ و عام شدیم با نامهربانی تمام به حال خود رها شد! همان سنّتی که به‌واسطه آن ابنیه تاریخی اصفهان و شیراز و مشهد و یزد و.و. ساخته شده بودند و هنوز هم سرپا هستند. نه سبک و سیاق‌اش را دنبال کردیم نه پالایش‌اش کردیم! به این ترتیب، هم از سنّت اصیل‌مان ماندیم و هم از مدرنیته!

نکته بسیار مهم‌تر آن‌که موضوع فقط متوقف در بُعد تمدنی و رویه ظاهری نیست. می‌توان گفت که بُعد تمدنی قسمت بیرونی کوه یخ است و اصل ماجرا در زیر و عمق قرار دارد! در بنیان‌های فرهنگی و اندیشه‌ای ما هرروز چندین «بنا»ی عظیم فرومی‌ریزد، امّا چون محسوس و ملموس نیست، موردتوجه قرار نمی‌گیرد. به واقع، رویارویی و چالش‌های بنیادین و اساسی در این حوزه در حال رُخ دادن است و دیر یا زود آثار و نتایج آن را خواهیم دید.

همه ما می‌دانیم که شبیه پلاسکو زیاد داریم. پس تصوّر کنید که پلاسکو فرونریخته و آلان مشکلاتش را می‌دانیم. آیا پس این حجّتی برای ندانم‌کاری و تعلل باقی خواهند ماند؟! حداقل اگر رویه ظاهری مدرنیته را گرفته‌ایم به الزامات آن‌هم پایبند باشیم تا متحمل خسارات این‌چنین جبران‌ناپذیری نشویم.

ــــــــــــ سید جلال محمودی

 

 

[۱]. عبدالهادی، حائری (۱۳۸۷ ش)، نخستین رویاروییهای اندیشه گران ایران با دو رویه تمدن بورژوازی غرب، امیرکبیر، ص ۱۵٫

 

 


«اجتماع چالش‌های مدرنیته پشت دروازه‌های فقه»

مدرنیته که مبنای تمدن نوین غرب هم است، یک نظام اندیشه‌ای  و فلسفی فراگیر است. این نظام به قول دکتر عبدالهادی حائری دو رویه دارد: نخست رویه دانش و کارشناسی و دو دیگر رویه استعماری. همه کم‌و‌بیش با آثار و تأثیرات هر دو رویه آن آگاه هستیم. امّا مدرنیته خود را به پشت دروازه‌های پولادین منظومه فقه هم رسانده است. هر چند تاکنون با مقاومت سختِ فقهاء روبرو شده است، امّا هر روز با چالشی جدید این حوزه را به مبارزه می‌طلبد! البته سالها است که حوزه‌های علمیه در جهان اسلام(شیعه و سنّی) در شیوه آموزش خود، طریق مدرنیته را به کار گرفته‌اند. به مانند آموزشگاههای مدرن، کتابهای درسی تدوین شده و طلاب موظفند آنها را بگذرانند. هر چند حوزه‌ها سعی کرده‌اند همان متن‌های قدیمی را قالب مدرن بر زنند امّا به هر حال خود این هم حاصلِ تأثیر آموزش مدرنانه است. در کنار اینها یک میراث سنّتی را هم تا حدی ولی بسیار کم فروغ حفظ کرده‌اند: مباحثه و مذاکره. همانی که ما حقش را ادا نکردیم و چون فکر می‌کردیم سنّتی است باید دورش بریزیم و امروز در کتابهای مربوط به تکنیک‌های نوین مطالعه به‌عنوان کشف نظریه  جدید به خوردمان می‌دهند!

اما داستان به این‌ها ختم نمی‌شود. امروز مدرنیته چالش‌های خود را در محتوا و درون نظام فقه دنبال می‌کند. به‌عنوان‌مثال یکی از اصول بنیادی و انکارناپذیر مدرنیته«تساوی حقوق زن و مرد است»؛ اسلام می‌گوید:«زن و مرد در انسانیت بدون شکّ مساوی‌اند، امّا در حقوق نه»؛ بنابراین، زن نصف مرد ارث می‌برد: «لِلذَّکَرِ مِثْلُ حَظِّ الأُنثَیَیْنِ». یکی از دیگر از اصول بنیادین مدرنیته«جدایی دین از سیاست» است. بنابراین، دین و هر چه بر آن مترتب است ازنظر مدرنیته نمی‌تواند مبنای صدور قانون برای زندگی اجتماعی باشد. بشر خود به یاری عقلش باید قانون وضع نماید و زندگی خود را نظم و نسق دهد. امّا اسلام می‌گوید «قانون اساسی» مسلمانان «قرآن» و مفسِّرِ آن «سنّت صحیح» است و به‌تبع «استنباطات و اجتهادات فقها»، لذا قانون وضعی وجهی ندارد. این مثال‌ها را من باب تقریب ذهن عرض کردم. خوب، به نظر آشتی ناپذیرند! یا باید این را پذیرفت یا آن را، راه سوّمی متصوّر نیست.

دستگاه فقه برای واکنش در مقابل این چالش‌ها، مجبور به دگردیسی شده است. به این معنی که مکانیسم‌های را که پیش از آن، در حاشیه بودند و کمتر بدانها توجه می‌شد، فراخوانده است. امروز فقها دائماً از اصطلاحِ «مقاصدُالشریعه» سخن می‌گویند. این اصطلاح ساخته و پرداخته فقه اهل سنّت است، امّا جایگاه خود را در حوزه‌های شیعه هم  باز کرده است. در فقه سنّتی شیعه از آن به «علل و فلسفه احکام» سخن رفته است. فقهای مقاصدی سخن از غایت و هدف شریعت می‌رانند. مقاصدُالشریعه در فقه اسلامی پنج چیز است که به «ضروریات خمس» معروف و مشهورند: «حفظ دین، نفس، عقل، نسل(آبرو یا نسب هم می‌گویند) و مال». به این معنی که شریعت برای جلبِ مصلحت مردم و دفع مفسدت از آنها آمده است. اگر غیر از این باشد، نقض غرض است.

یکی دیگر از این مکانیسم‌ها قاعده معروف «الضرورات تبیح المحظورات» است. یعنی این که اضطرار و ضرورت، انجام محظور را مباح می‌نماید. به‌عنوان مثال خوردن گوشت خوک در اسلام حرام است، ولی چون مطابق مکانیسم اوّل حفظ «نفس» ضروری است، برای جلوگیری از «موت» می‌توان از آن خورد. بنابراین، در مواجهه با مظاهر مدرنیته از این قاعده من باب «اکل میته» می‌توان بهره گرفت.

بحث دیگری که چالش‌های مدرنیته در دستگاه فقه پررنگ کرده است سَرَک کشیدن به قلمرو «ثوابت و متغییرات» است. منظور از ثوابت، اصول لایتغیری هستند که اسلام بر آنها بنا شده و به اصطلاع قطعی‌الدلاله هستند. مانند ایمان به خدا، ایمان به معاد، ایمان به نماز، منکر دانستن دروغ و ..؛ منظور از متغییرات آن دسته از موضوعاتی هستند که با گذشت زمان و مکان تغییر می کنند و به اصطلاع فقها مبتنی بر «عرف» هستند؛ مانند لزوم عمامه و ریش برای شاهد که در فقه سنتی لازم بود، ولی امروز برای شاهد شرط لازم نیست. چون زمانه و عرف تغییر کرده، آنهم نیز تغییر کرده است. در فقه « نصف بودن سهم زن از ارث» جزو ثوابت و لایتغیر است. از نظر فقه اسلامی، ثوابت برای همه اعصار و امکان ثابت هستند.

آیا منظومه فقه می‌تواند با بهره‌گیری از این مکانیسم‌ها، پاسخگوی چالش‌های دنیای مدرن باشد؟ آیا چالش‌های مدرنیته می‌تواند بر دیوار صلب فقه که متکی بر میراث برجسته‌ترین نخبگان خود بوده است، تَرَک ایجاد نماید؟ آیا دستگاه فقه مجبور خواهد شد دروازه‌های خود را بگشاید؟! اگر این اتفاق افتاد بحث از ثوابت دینی می‌تواند به قوّت خود باقی بماند؟ یا آنها هم مشمول تغییر خواهند شد؟ اگر تغییر کردند، پس ادّعای متناسب بودن اسلام برای همه عصرها و مکانها شعاری توخالی نخواهد بود؟ اگر ثوابت اسلام به عنوان جوهر دین اسلام تغییر کنند، دیگر سخن از روح واحد اسلام بی‌معنی نخواهد بود؟ چه این که در عصرها و دوره‌های مختلف خوانش‌ها و اسلام‌های متفاوتی خواهیم داشت.

نویسنده: سیدجلال محمودی/دانشجوی دکتری تاریخ اسلام/ دانشگاه تهران.


آیا مدرنیته غرب، سرنوشت محتوم ما است و گریز و گزیری از آن نیست؟!

روشنفکران غربی آشکارا بر این باورند که مدرنیته سرنوشتی محتوم و قطعی است که انسان را از آن هیچ گزیری نیست.  چراکه در نظر آنان پدیده‌ای کلی و پیچیده است که راه خلاصی از آن متصوّر نیست: نه از جنبه‌های مثبت آن و نه از جوانب منفی آن. همچنین به این دلیل که جهان بدون مدرنیته نمی‌تواند زندگی کند. تلاش کسانی هم که درصددند آثار سوء آن را از آثار مثبت جدا کنند، فایده‌ای ندارد. چراکه این آثار نتیجه تداخل و درهم تنیدگی است. وضعیت به‌گونه‌ای است که هرگونه تلاشی برای زدودن آثار سوء، منجر به محو آثار حسنه آن‌هم خواهد شد. لذا فرار از آن ممکن نیست، حذف هم ممکن نیست، دور زدن و عبور از آن‌هم امکان ندارد؛ بنابراین راهی جز تعامل با آن باقی نمی‌ماند خواه با بهره‌گیری از فرصت‌های انتفاع از آن‌که فراوان‌اند یا صبوری و تحمل همزیستی با اسباب زیانی که در آن ملحوظ است.

واقعیت آن است که نمی‌توان تسلیم این موضع تسلیم گونه ـ یا منطق شکست‌خورده  بود. چراکه مدرنیته آن‌گونه که غرب می‌خواهد باشد، چیزی نیست که بیرون از طبیعت اشیاء و از بالا به اراده الهی تحمیل شده باشد. بلکه انسان پایه‌های بنای آن را به اراده خود و ایجاد مؤسسات آن را خود برساخته است. خوب اگر این‌گونه است، پس چگونه امروز نمی‌تواند اراده اصلاح آن وجود داشته باشد همان‌گونه که اراده ایجاد آن از قبل وجود داشت! لذا بایستی راهی غیر از راه کنونی برگزید و در مقابل آن، ایستادگی نماید، همان‌طوری که به هنگام برآمدن نخستین، مقابل موانع مقاومت نمود! اصل در اصلاح آن است ک از ایجاد آسان‌تر باشد؛ ما متوهم هم نیستیم که این اصلاح کار آسانی خواهد بود و متمرکز در توجیه و پیشنهاد و راهکارهای کوچک تکنیکی خواهد بود، بلکه برای آن چاره‌ای نیست مگر تدارک طرح جامعی برای رشد و توسعه جدید که همه مؤسسات، فعالیت‌ها و نیروها در آن مشارکت داشته باشند.

افزون بر این، «انسان از مدرنیته قوی‌تر »است. اگر روشن شود که این مدرنیته نخستین ـ یعنی واقعیّت مدرنیته حاکم در جوامع غربی ـ متزلزل شده یا شکست‌خورده است، به‌محض این‌که انسان عزم خود را جزم کرد، این توانایی را دارد که آن را به مسیر خود بازگرداند و اهداف آن را اصلاح نماید. بلکه انسان این توانایی را دارد که یک مدرنیته ثانوی ابداع کند ـ یعنی یک واقعیّت مدرنیته دوّم ـ که برتر از آن اوّلی باشد و حتّی چرا نتواند در زندگی طریقی ابداع نماید که از جنس مدرنیته نباشد. مسیری که او را به‌طور کامل از جایگاه تاریخ بشری به‌سوی چیزی غیر از مدرنیته غربی، بیرون برد و این میسّر نخواهد شد جز به همّت خود انسان که نسبت به بهره‌گیری از اشیای پیرامونش، نامحدود است. به‌علاوه ترغیبِ عقل و تزکیه خیال را برای تصوّرِ ممکن‌ها و جایگزینی بدیل‌ها، از دست نمی‌دهد. پس همان‌گونه که انسان واقعیّت مدرنیته را به حرکت در می‌آورد تا تبدیلِ به زنجیره‌ای از تطوراتی شود که از قوانین موضوعه‌ای که مستقّلِ از اراده او به نظر می‌آیند پیروی نماید، به همان ترتیب و با اتّکای به همّتِ خود می‌تواند هرچند اندک، این زنجیره را از مسیرش جابجا نماید و آن را در مسیری قرار دهد که به‌تدریج از آن اوّلی منفکّ گردد به شکلی که به‌مثابه زنجیره‌ای از تطورات قطعی به شمار آید.

بر این اساس، واقعیّت مدرنیته برخلاف تصوّری که وجود دارد، یک حقیقت ضروری نیست که گزیری از آن نباشد؛  بلکه پدیده‌ای تاریخی است که مانند سایر پدیده‌های تاریخی که متولد می‌گردند و از بین می‌روند، عارض شده است. درحالی‌که همّت انسان، مادامی‌که وجود در این جهان برقرار باشد، حقیقتی ماندگار است؛ اگر این همّت وجود نمی‌داشت، هیچ سازه ماندگاری در تمدن‌های که در همدیگر ادغام می‌گردند، باقی نمی‌ماند.

منبع: روح الحداثه: المدخل إلی تأسیس الحداثه الأسلامیّه؛ طه عبدالرحمن؛ المرکز الثقافی العربی؛ الدارالبیضاء ــ المغرب؛۲۰۰۶م.؛ ص ۵۵-۵۶٫

برگردان: سید جلال محمودی، دانشجوی دکتری تاریخ اسلام، دانشگاه تهران.